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La tentación de usar el ministerio para el propio prestigio está siempre presente. De ahí la necesidad de estructuras sinodales que corrijan fraternalmente los abusos que puedan darse. Estas estructuras sinodales actúan, a veces, democráticamente, para elegir a los ministros o a los responsables de la comunidad. El Obispo de Roma es elegido por un colegio. Se puede discutir el modo de formar parte de este colegio electoral del Obispo de Roma. Pero la cuestión de fondo seguirá siendo esta: el Obispo de Roma no es el que “toma” el poder, sino el que “recibe” un encargo. Este colegio elector del Obispo de Roma es equivalente a otros colegios electores que elegían a los Obispos diocesanos. Durante mucho tiempo fue el “cuerpo” de los canónigos el que elegía al Obispo. Recordarlo es un modo de plantearse si no habría que recurrir de nuevo a algunas instituciones que el tiempo ha ido relegando.

Las Ordenes y Congregaciones religiosas, con las que está enriquecida la Iglesia, también funcionan democráticamente, de distintas maneras y con distintas perspectivas. En todas ellas, el Superior mayor siempre es elegido por un colegio representativo del resto de los miembros de la Congregación. Más aún, estos superiores religiosos tienen fecha de caducidad, o sea, son elegidos por un tiempo determinado. Eso no les quita ninguna autoridad. Recordarlo es otro modo de plantear si no habría que extender esta temporalidad a otros ministerios importantes en la Iglesia, sin restarles un ápice de su autoridad.

En cualquier caso, en la Iglesia no se trata de jerarquía, democracia, sinodalidad o cualquier otro modo de organizarse. En la Iglesia se trata de otra cosa: de recordar que todos estamos para servir. Empezando por los que tienen mayores responsabilidades o por los que resultan más visibles dentro del organismo eclesial. Porque una Iglesia que no sirve, sino que domina; que no practica la misericordia, sino la exclusión; que no ofrece esperanza, sino condenas, no responde a la voluntad de Jesús. Todos en la Iglesia estamos llamados a construir el Reino de Dios y a vivir fraternalmente. Esta fraternidad es el signo distintivo de los discípulos de Jesús: en eso, y solo en eso, en que vivimos como hermanos, se conoce nuestra pertenencia a Cristo.

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Aprovechando la próxima reunión del Sínodo de los Obispos, me gustaría, por un momento, dejar de lado los contenidos de lo que el Sínodo va a tratar, para apelar a la conveniencia de una Iglesia sinodal a todos los niveles, una Iglesia en la que haya estructuras que permitan la participación de todos los creyentes en las decisiones que les conciernen. Precisamente, la palabra “sínodo” expresa la idea de caminar juntos, buscar en común, compartir experiencias, escucharnos con simpatía unos a otros, saber ver en la opinión ajena una misma búsqueda de caminos evangélicos, aunque quizás expresados desde otras necesidades y otras experiencias. Una Iglesia sinodal sería así expresión concreta de fraternidad. La sinodalidad en la Iglesia no hay que confundirla con la democracia política, aunque en algunas ocasiones también la sinodalidad se exprese democráticamente.

No hay que confundir sinodalidad y democracia porque la sinodalidad no es exactamente la búsqueda de mayorías que deciden e imponen su opinión sobre el resto, sino la búsqueda de consensos, la capacidad de escucharnos unos a otros, para que, en el momento de decidir podamos hacerlo no buscando solo el propio interés, sino también el interés de los demás. En las comunidades de Jesús todos deben sentirse contentos y a gusto, porque son comunidades fraternas. Los hermanos no votan para ver quién tiene mayoría; tampoco votan para que uno mande sobre los demás. Los hermanos se escuchan, se respetan, se valoran. Y toman decisiones buscando el bien de todos, tratando de integrar todos los puntos de vista en la decisión común, sin que nadie se sienta marginado con la decisión tomada.

Por otra parte, cuando hay que tomar una decisión sobre algún asunto o sobre personas, sobre responsables de la comunidad, la sinodalidad se expresa democráticamente. Espontáneamente muchos piensan que la Iglesia es esencialmente jerárquica, en la que se establece un orden de superioridad o de subordinación entre personas. Incluso algunos conciben esa jerarquía de modo militar, con una escala de mando: hay un jefe supremo (el Papa), que nombra a los jefes subalternos de segundo nivel (los Obispos), y estos jefes de segundo nivel nombran a los últimos jefes menores departamentales (los párrocos).

Concebir así la Iglesia es un error fatal. Porque en ella se parte de la común dignidad e igualdad de todos sus miembros, hechos hijos de Dios, hermanos de Cristo y templos del Espíritu por el bautismo. Si en la Iglesia hay funciones y ministerios, estos se conciben, no a la manera mundana (como bien advirtió Jesús: los jefes de las naciones funcionan con unos criterios; los vuestros son muy distintos), sino desde el servicio mutuo: el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea vuestro servidor. En la Iglesia hay muchos ministerios, sin duda. No olvidemos que ministro quiere decir “menor”, o sea, servidor.

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Hasta el siglo XX la necesidad de la Iglesia se planteaba en relación con la salvación: “fuera de la Iglesia no hay salvación”. Este axioma, que se encuentra por primera vez en Orígenes y Cipriano de Cartago, no iba dirigido a los no cristianos, sino a aquellos que abandonaban la comunidad eclesial, a los herejes y cismáticos. A ellos se les advertía de que no es posible ser cristiano fuera de la comunidad eclesial. Posteriormente, los concilios de Letrán y de Florencia utilizan el axioma afirmando que quienes están fuera de la Iglesia católica “irán al fuego eterno”. Actualmente, la teología y los documentos del Magisterio han recuperado el sentido primitivo de la fórmula. Así el Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 846-848) dice que la fórmula “significa que toda salvación viene de Cristo-Cabeza por la Iglesia que es su cuerpo”. Y añade: “esta afirmación no se refiere a los que sin culpa suya no conocen a Cristo y a su Iglesia”.

Hoy la teología y el Magisterio reconocen abiertamente que es posible la salvación para aquellos que no pertenecen visiblemente a la Iglesia. Así, pues, el problema de la necesidad de la Iglesia debe enfocarse desde una nueva perspectiva. El Vaticano II, más que lugar o causa de salvación, considera a la Iglesia como sacramento de salvación. Sacramento porque es signo que señala aquello a lo que todos aspiran, la perfecta unión y reconciliación de Dios y los seres humanos, y de los hombres entre sí. Y sacramento porque, además de signo, es instrumento, que anticipa y realiza eso que significa, conduciendo a sus fieles por el buen camino del Evangelio, que es el camino que lleva a la vida. A la Iglesia toca señalar y manifestar la voluntad salvífica de Dios, nunca ponerle límites. Así, la Iglesia es “germen segurísimo de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género humano” (Lumen Gentium, 9).

En relación con la necesidad de la Iglesia hay que situar el tema de la misión. La misión es exigencia de la catolicidad, del hecho que la Iglesia ha sido enviada por su Fundador a todos los pueblos. Y el motivo de la misión está en la voluntad de Dios que quiere que todos se salven, pero también que lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,4). La Iglesia anuncia a Cristo, camino, verdad y vida. Ahora bien, hay que dejar muy claro que la misión y el testimonio brotan del hecho mismo de ser cristiano. Eso significa que antes de ser un problema que se les plantea a los otros, la misión es una necesidad que se le impone al creyente: “Ay de mi (no: ay de ellos) si no predico el Evangelio” (1 Cor 9,16). La Iglesia está en función del mundo, para contribuir a la edificación del Reino de Dios, servir a las personas y compartir con ellas la alegría del descubrimiento de Cristo, buena noticia de salvación para todo el género humano.

En este sentido cabría entender la imagen tradicional, nunca negada ni siquiera por los Reformadores protestantes, de la Iglesia como madre. La Iglesia anuncia y transmite la fe, como una madre que engendra nuevos hijos y los nutre con su fe vivificadora.

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La Iglesia es católica porque es universal, extendida por todo el mundo, “hasta los confines de la tierra” (Hech 1,8). Y, sin embargo, esta única Iglesia católica se realiza en comunidades particulares. Es interesante notar que un mismo escrito, la primera carta a los Corintios, emplea la palabra Iglesia en un triple sentido: comunidad de culto (1 Cor 11,18), iglesia local (1 Cor 1,2) e iglesia universal (1 Cor 15,9). Se trata de tres formas de realización de la sola y misma Iglesia. La Iglesia universal existe en las distintas comunidades locales y allí se realiza, a su vez, en la asamblea de culto. Lejos de oponerse Iglesia local e Iglesia universal, la primera es la forma concreta de realizarse la única Iglesia en un determinado lugar, como ha dejado bien claro el Concilio Vaticano II: “en las Iglesias particulares se constituye la Iglesia católica, una y única” (Lumen Gentium, 23). Más aún, es posible considerar a la familia cristiana como “Iglesia doméstica” (Lumen Gentium, 11), o sea, como la primera realización de la reunión de creyentes que constituye la Iglesia cuando esos creyentes se reúnen en nombre de Jesús (cf. Mt 18,20).

Finalmente la Iglesia es apostólica porque está edificada sobre el fundamento de los Apóstoles (Ef 2,20), porque guarda y transmite la enseñanza que los apóstoles recibieron de Cristo (Hech 2,42; 2 Tim 1,13-14) y porque está gobernada por el colegio de los obispos (con el que colaboran los presbíteros), sucesores de los apóstoles en su ministerio pastoral. Este colegio está presidido por el obispo de Roma, que ejerce el llamado “ministerio petrino”: ser signo de unidad y confirmar a los hermanos en la fe. Aunque la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas orientales reconocen la importancia del ministerio petrino, no están de acuerdo en las modalidades de su ejercicio y en las atribuciones que debe tener. Esta es una de los principales motivos que separan a la Iglesia católica de otras confesiones cristianas.

Importa aclarar que la apostolicidad no es un privilegio concedido a algunos, sino que (como muy bien reconoce el Catecismo de la Iglesia Católica, nº 863), “toda la Iglesia es apostólica”. “Apostólico” es un atributo aplicable a la Iglesia entera, que vive de acuerdo con el testimonio apostólico tal y como nos lo transmite el Nuevo Testamento. También es importante aclarar que la forma de elección de los encargados del ministerio sacerdotal y episcopal ha conocido diversos modos a lo largo de la historia. Estos ministerios no están ligados a un único modelo de elección de sus servidores. En la primitiva Iglesia era la comunidad cristiana entera la que elegía a sus pastores. Posteriormente, debido al crecimiento de la Iglesia, y hasta prácticamente nuestros días, en muchas diócesis el cabildo (o representación de los presbíteros) tenía una intervención decisiva en la designación del obispo. Tampoco estos ministerios están de por sí reservados a los que viven de una determinada manera. De hecho, en la Iglesia primitiva hubo y hoy hay en las Iglesias orientales “presbíteros casados muy beneméritos” (Presbyterorum Ordinis, 16).

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Los Símbolos de la fe caracterizan a la Iglesia con estos cuatro atributos: una, santa, católica y apostólica. Se trata de cuatro rasgos esenciales de la Iglesia y su misión. Hoy estas notas o rasgos precisan de una nueva explicación precisamente porque nuestros contemporáneos, incluidos muchos buenos creyentes, también observan, a veces escandalizados, la pluralidad de Iglesias o el pecado de la Iglesia, o se preguntan si su origen apostólico implica un tipo de gobierno no democrático.

La Iglesia es una porque toda ella se reclama del único Cristo que vino para reconciliar a todos los seres humanos, uniéndolos en un solo cuerpo (cf. Ef 2,16; 1 Cor 12,12); y porque él mismo pidió al Padre la unidad de los suyos como signo para que el mundo creyera (Jn 17,21). En la Iglesia hay carismas y funciones distintas, pero el Espíritu Santo, que habita en los corazones de los creyentes, los une a todos en el amor y hace que todos los dones y carismas estén al servicio de la edificación de la comunidad. La Iglesia es una porque toda ella confiesa la misma fe, celebra los mismos sacramentos y obedece a los mismos pastores. Y, sin embargo, ya desde los comienzos de la Iglesia surgieron divisiones, rupturas, que con el tiempo han dado lugar a Iglesias separadas: las distintas Iglesias ortodoxas, la anglicana, la católico-romana, las surgidas de la reforma luterana. Hoy, en Ginebra, funciona el llamado “Consejo Ecuménico de las Iglesias” que, si por una parte, es la confesión palmaria de una división, por otra es el anhelo de una vuelta a la unidad. Por su parte, la Iglesia católico-romana reconoce que en las escisiones ha habido “culpa de los hombres de una y otra parte”. Más aún, que en las Iglesias separadas pueden encontrarse “muchísimos y muy valiosos elementos o bienes que edifican y dan vida a la Iglesia” (Unitatis Redintegratio, 3). Ella, juntamente con las otras Iglesia, favorece el ecumenismo y trabaja por una unidad que no tenga que traducirse en uniformidad.

La Iglesia es santa porque está santificada por el Espíritu y porque dispone de medios de santificación. Si el Espíritu Santo es el que santifica a la Iglesia es porque por ella misma no es santa y necesita ser santificada. Si dispone de medios de santificación es porque sus miembros deben continuamente recurrir a ellos. La Iglesia está formada por pecadores. De ahí que al mismo tiempo es santa y está necesitada de purificación. Y avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación (Lumen Gentium, 8). Por eso la santidad de la Iglesia, aquí en la tierra, es “todavía imperfecta” (Lumen Gentium, 48). Así se comprende que los cristianos, que somos la Iglesia y la constituimos, cada día debemos pedir sinceramente al Señor que nos perdone nuestras deudas. El Apóstol Pablo, se dirigía a los cristianos de las diferentes comunidades, llamándolos “santos por vocación” (Rm 1,7), “elegidos para ser santos” (Ef 1,4) consciente como era de sus deficiencias y pecados. De ahí este paradójico calificativo: “los santificados, llamados a ser santos” (1 Co 1,2).

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La palabra Iglesia, que el Nuevo Testamento emplea para designar a la comunidad de Jesús, proviene del griego ekklesia, que significa reunión. El término equivalente hebreo, que emplea el Antiguo Testamento es kahal, palabra que designa la congregación del pueblo de Israel. El pueblo de Israel es “preparación y figura” del “pueblo de Dios” que nace de “la alianza nueva y perfecta que había de pactarse en Cristo” (Lumen Gentium, 9). En los años posteriores al Concilio Vaticano II la teología empleó insistentemente la expresión “pueblo de Dios” para referirse a la Iglesia. De este modo, además de notar que la Iglesia es heredera del pueblo de Dios del A.T., se ponía de relieve algo fundamental, a saber, la radical igualdad que, por el bautismo, hay entre todos los miembros de la Iglesia y, por tanto, la comunión que entre ellos debe darse, en suma, la conciencia fraterna de la Iglesia. El concepto de pueblo no remite a una masa amorfa, que estaría “en” un pueblo, sino a una comunidad de personas adultas, conscientes de sus propias responsabilidades y convicciones, que “son” ese pueblo. Asunto distinto es que dentro de ese pueblo haya tareas, ministerios y funciones diferenciadas, pero antes de las diferencias hay una cualidad común a todos los miembros de la Iglesia.

La terminología de pueblo de Dios tiene sus arraigos en el A.T., pero se encuentra también en el N.T. (Rm 9,25; Heb 4,9; 8,10; 1 Pe 2,10; Ap 18,4; 21,3). Ahora bien, además de la continuidad con el pueblo del A.T., la Iglesia comporta una novedad que se expresa añadiendo que ella es “Cuerpo de Cristo”, que vive del cuerpo (eucaristía) y de la palabra de Cristo. Esta imagen remite a la comunión que debe haber entre todos los miembros del cuerpo, a la necesidad que tienen los unos de los otros, pero también a las diferentes funciones que tienen esos miembros. Y orienta hacia Cristo como cabeza del cuerpo, que une, armoniza y vivifica a todos los miembros. En el capítulo 12 de la primera carta a los Corintios encontramos el texto fundamental que define a la Iglesia como “cuerpo de Cristo”, después de haber definido (en el capítulo 11) también a la eucaristía como “cuerpo de Cristo”. Eucaristía e Iglesia se definen del mismo modo precisamente porque la eucaristía constituye a la Iglesia y la Iglesia hace (y celebra) la eucaristía. No puede darse la una sin la otra.

La remisión de la Iglesia a Cristo nos permite situar la fundación de la Iglesia, querida por Cristo, frente a algunas ambigüedades que hoy pretenden desligarla del Jesús histórico. “Nuestro Señor Jesús dio comienzo a la Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada del reino de Dios”, afirma Lumen Gentium, 5. Podemos ir más lejos, y afirmar que en el N.T. se encuentran los gérmenes de una estructura que se remonta a las palabras y hechos de Jesús, pues (como afirma el Catecismo de la Iglesia Católica, nº 765), “el Señor Jesús dotó a su comunidad de una estructura que permanecerá hasta la plena consumación del Reino. Ante todo está la elección de los Doce con Pedro como su Cabeza (cf. Mc 3,14-15); puesto que representan a las doce tribus de Israel (cf. Mt 19,28; Lc 22,30), ellos son los cimientos de la nueva Jerusalén (cf. Ap 21,12-14). Los Doce (cf. Mc 6,7) y los otros discípulos (cf. Lc 10,1-2) participan en la misión de Cristo, en su poder, y también en su suerte (Cf. Mt 10,25; Jn 15,20). Con todos estos actos, Cristo prepara y edifica su Iglesia”.

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Las ediciones latinoamericanas de los textos litúrgicos suelen traducir por “mujer de mala vida” lo que en los libros usados en España se traduce por prostituta. Así, por ejemplo, el evangelio de Lucas cuenta que Jesús estaba comiendo en casa de Simón, el fariseo. Allí entró “una mujer de mala vida” que, llorando, se puso a besar los pies de Jesús y a perfumarlos (Lc 7,36-50). Cuando un día, en una eucaristía, escuché este tipo de traducción, me puse a pensar: ¿se trata de la directora o de la principal accionista de un banco, de esos que venden bonos basura a sus clientes; o quizás se trata de una política que se aprovecha del cargo para su propio beneficio, o quizás de una alta ejecutiva que paga salarios de miseria a sus trabajadores? Evidentemente, incluso con este tipo de traducción, todos entendemos que se trata de una prostituta.

Surgen varias preguntas a propósito de esta consideración de las prostitutas como mujeres de mala vida. La más obvia, es: ¿no hay varones de mala vida? Ellos son, los varones que buscan a esas mujeres, los que verdaderamente tienen una “mala vida”. Una vida mentirosa, porque luego, con su familia, con sus amistades, con sus compañeros de trabajo, se las dan de padres ejemplares y de personas honradas. Ellos son, los varones que buscan a esas mujeres, los que fomentan ese tipo de trabajo, algunos dicen que tan antiguo como la historia, y siempre tan criticado y condenado por las supuestamente personas de bien. Hay prostitutas y prostitutos porque hay personas que les buscan y les pagan. Si no hubiera esos “hombres de mala vida”, que sostienen y hacen posible con su dinero la mala vida de las mujeres, se acabaría automáticamente con las “mujeres de mala vida”. Los moralistas y legisladores deberían abordar la causa del mal y no solo los resultados producidos por la causa.

Otra pregunta que surge cuando calificamos a las prostitutas de “mujeres de mala vida”, ya la he insinuado al comienzo del post: ¿por qué cuando pensamos en el pecado siempre solemos pensar en los pecados que tienen que ver con el sexto mandamiento? ¿Son esos, acaso, los más graves pecados, los que más odia Dios (digo bien que Dios odia el pecado, no al pecador; al pecador le ama con un amor infinito)? La medida del pecado es la falta de amor. El sexo puede ser expresión de amor, pero también un mal sucedáneo del amor. Pero los malos sucedáneos participan en algo de aquello que sustituyen. Los dos grandes enemigos del Reino son el poder y las riquezas (en el fondo son las dos caras de una misma realidad). El poder y las riquezas enlazan con lo peor del egoísmo humano. Es una pena que cuando se habla de pecado, se piense en aspectos terciarios (el sexo) y no se piense en sus aspectos primarios (el poder y el dinero).

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La esperanza cristiana tiene la misma estructura que la esperanza humana. Aunque, ciertamente, el objeto de la esperanza cristiana es Dios mismo. Lo que finalmente esperamos los cristianos no es solo vivir más y mejor, es vivir con Dios y en Dios. Por eso, el Credo de la fe cristiana termina en la esperanza: esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Esta esperanza cristiana está bien fundamentada. No es una vana ilusión. Se apoya en el poder y en la misericordia de Dios. Si en Jesucristo, Dios nos ha manifestado el poder que tiene de resucitar muertos y el gran amor que tiene por todos y cada uno de nosotros, entonces es lógico esperarlo todo de él.

Amar a alguien es decirle: “yo quiere estar siempre contigo”. A partir de ahí se comprende que el amor de Dios sea fuente de vida eterna: Dios quiere estar siempre con aquellos que ama. Por otra parte, los que creemos que Dios está en el origen de toda vida, tenemos ahí un buen argumento para confiar en el poder de Dios, pues si Dios puede sacar vida de donde hay, por el mismo poder puede devolvernos la vida. Nacer es “aparecer”. Antes de nacer yo no era. Al nacer se ha producido en salto del no ser al ser. ¿Por qué este salto no puede repetirse en el momento de mi muerte? ¿Por qué lo que ya ha ocurrido una vez, no puede volver a ocurrir?

Esta esperanza cristiana en la resurrección de los muertos, esta esperanza en vivir con y en Dios para siempre, no es un motivo para cruzarse de brazos, sino un acicate para querer que ya, aquí y ahora, en nuestra realidad y en nuestro mundo, la voluntad de Dios se cumpla. Y la voluntad de Dios es vida y amor para todos. Dios quiere no sólo un futuro para cada uno de sus hijos e hijas, sino también un presente lleno de vida. Por eso, la esperanza en Dios es un motivo para luchar por un mundo mejor en el que los seres humanos encuentren motivos para vivir y para esperar. Sin un presente bueno, sin este esfuerzo por construir un mundo en el que se respete la dignidad de todas y todos, sin este presente, digo, la esperanza cristiana se convierte en un falso consuelo.

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Los humanos somos seres naturalmente esperanzados. Siempre esperamos algo, aunque sea continuar viviendo. Pero no solo esperamos seguir viviendo, esperamos vivir mejor. Ahora bien, no hay que confundir la esperanza con la ilusión o con el deseo. La diferencia entre deseo y esperanza está en que el deseo no considera las posibilidades que tiene de realizar el deseo: yo deseo –espero- que me toque la lotería, pero en realidad las posibilidades de que me toque son nulas. La esperanza, al contrario del deseo, es realista y está fundamentada en una seria posibilidad: yo espero sacar unas oposiciones difíciles, porque he decidido dedicar durante un año cinco horas diarias a estudiar. La esperanza no es pasiva, no es un simple aguardar. La esperanza es activa, supone poner en obra una serie de posibilidades.

De ahí que según cuáles sean mis posibilidades, la esperanza estará más o menos fundamentada. Eso quiere decir que la esperanza humana está condicionada por la situación vital de cada uno. Observación que hoy se impone con fuerza a la vista de los rasgos sombríos que caracterizan el momento actual. Para muchos seres humanos, el futuro es una palabra sin sentido, debido al desencanto con el que viven el presente. Un presente de miseria, de hambre, sin horizontes ni perspectivas. Los parados de larga duración, ¿qué pueden esperar? Más paro. Los enfermos desahuciados, ¿qué pueden esperar? La muerte. Aquellos que se han quedado sin nada porque las bombas les ha destrozado su casa y todos sus bienes, ¿qué pueden esperar? Miseria.

Todo esto significa que para devolver la esperanza a todas esas personas es necesario ofrecerles algo más que palabras vacías. Hay que darles posibilidades, hay que darles algún presente, en el doble sentido que tiene la palabra presente: por una parte, tienen que ver ya en el aquí y ahora una posibilidad real de salir de su situación desastrosa; y por otra, necesitan un “presente”, un don, un regalo, una ayuda que les sirva de apoyo para construir un futuro más halagüeño. Cuando el presente no augura ningún buen futuro, surge la desesperación.

Pero la desesperación también puede ser una forma de esperanza cuando se convierte en rebeldía que nos mueve a luchar contra la situación desesperante. Eso quiere decir que, incluso en las situaciones más desesperadas, puede surgir la esperanza. Ya san Pablo hablaba de un “esperar contra toda esperanza”. Cuando parece que han desaparecido todas las posibilidades, es necesario sacar fuerzas de flaqueza y mantener el espíritu de lucha y rebeldía. Muchas de las grandes gestas de liberación han sido protagonizadas desde situaciones de penuria y esclavitud. Esos que no tienen nada que perder, esos pueden arriesgarlo todo.

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En la carta a los romanos, dice San Pablo que Dios, independientemente de la ley, manifiesta su justicia justificando al pecador, o sea, perdonándole. Este tipo de justicia resulta muy extraño, pues lo justo no parece que sea perdonar al pecador, sino castigarle. El perdón contradice la mera justicia conmutativa, que exige represalias. De ahí la pertinencia de la pregunta que plantea Walter Kasper: “¿cómo puede un Dios que ha de ser pensado como justo mostrarse misericordioso con los victimarios sin hacer violencia en el acto del perdón a las víctimas, en caso de que no estén de acuerdo con tal perdón?”
 

Un primer elemento de reflexión: entre los hombres, la justicia no existe en abstracto, se aplica concretamente a través de leyes, recogidas en códigos de derecho. Pero el derecho nunca agota la justicia, entre otras cosas porque no puede prever todos los casos posibles, con todos sus matices y variantes. Podría darse el caso de que una aplicación fría de la ley derivase en una injusticia. O sea, la justicia trasciende el derecho y no está atada a la ley. La justicia perfecta no puede darse en el marco de un sistema jurídico. ¿Es posible, en este mundo, una justicia perfecta? Probablemente no. Pero, ¿no debemos pensar que Dios sí puede realizar una justicia perfecta, más allá de toda ley? ¿No tenemos ahí una pre-comprensión de una justicia que va más allá de todas nuestras leyes?
 

Otro elemento de reflexión: el ideal de la justicia no es solo que cada uno tenga lo que le corresponde, sino que todos estén bien y tengan lo necesario para vivir dignamente. Por eso, los gobiernos con sensibilidad social promulgan leyes que van más allá de dar a cada uno lo que se ha ganado. Una ley universal de sanidad para todas las personas que están en territorio español va más allá de dar en función de lo que uno ha cotizado. Este concepto de justicia se aproxima al amor y tiende a la incondicional solidaridad con el otro. Dice Kasper: “mientras que en la vida diaria social siempre se busca el equilibrio entre diversas pretensiones y derechos, en el ideal de la justicia a la que hay que aspirar lo que cuenta es la solicitud por el otro y la preocupación por su bienestar”.
 

Semejante concepto de justicia se aproxima al amor, y más allá de la lógica del intercambio o del cálculo, se guía por la lógica del don y de la gratuidad. En este mundo no es posible una perfecta lógica del don. Pero, ¿y si así fuera la justicia divina? Una justicia regida por la lógica del don, la lógica del querer que todos estén bien. El que mis enemigos estén mal, ¿contribuye a que yo esté mejor? ¿No será esta justicia que se traduce en castigo para el que me ha hecho daño, un modo de hacer presentables mis deseos de venganza? ¿Y si la misericordia de Dios lograse reconciliar lo que para los hombres es inconciliable, a saber, el amor al pecador y el odio al pecado, el amor al enemigo y el desacuerdo con el daño que me hace? ¿Y si al final esa misericordia divina lograse que todos estuvieran bien?

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