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La vida humana es una combinación de historias. Somos un producto de la naturaleza, hay una historia natural que nos constituye y nos emparenta con todos los seres vivos, sobre todo con los primates y mamíferos. El estudio de esta historia nos dice que los humanos somos una especie surgida por evolución y nos explica cómo funcionan nuestros genes para permitir el desarrollo y funcionamiento de nuestras facultades mentales e, incluso, cómo estos genes influyen sobre nuestro comportamiento. Pero la historia de la humanidad no sólo está escrita en los genes. Poseemos también una historia personal, forjada a partir de las relaciones con otras personas y de nuestros conocimientos culturales. La sola historia natural no nos dice si nuestras creencias acerca de Dios son verdad o nuestras conductas son correctas. Estas convicciones se adquieren con la educación.

Para los creyentes hay una tercera historia que también es constitutiva de lo humano: la historia que Dios quiere hacer con el hombre. Esta historia no se superpone a las otras historias, ya que lo natural y lo personal es la condición de posibilidad de la historia divina. Y, al mismo tiempo, la historia divina es aquella a la que tendían la natural y la personal. En efecto, el Dios de la Biblia, que crea al ser humano a su imagen y semejanza, es el Dios del genoma humano. Por otra parte, la evolución genética nos ha llevado a la evolución cultural y humana con capacidad de acoger el espíritu de Dios. La genética ha hecho posible un ser capaz de dedicarse a la ciencia, al arte y a la religión.

Ahora bien, esta historia divina resulta ambigua. Este producto de la evolución, que ha sido constituido por Dios como su imagen y semejanza, o dicho de otro modo, que ha sido llamado al diálogo y a la amistad con Dios, ha sido culpable de una historia de muertes, horrores, injusticias, una historia sólo propia del más salvaje de los animales. ¿Cómo se explica esto? Porque el ser humano es una imagen provisional de Dios, una imagen imperfecta, incompleta. El Nuevo Testamento dice que la verdadera y perfecta imagen de Dios invisible es Jesucristo. El es la clave que nos permite comprender la historia. En la medida en que nos identificamos con Jesús, la imagen de Dios que es el ser humano, alcanza la plena humanidad.

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Los primeros capítulos del Génesis son relatos teológicos. Pero también son relatos polémicos, puesto que están escritos como contraste con las ideas predominantes de las religiones de los pueblos vecinos a Israel. No es extraño, pues, que algunos comentaristas de la Biblia hayan hablado de estos relatos como piezas de polémica teológica. Me limito a dos ejemplos: el del árbol de la vida y el del diluvio. Si comparamos las narraciones bíblicas con las mesopotámicas sobre los mismos temas, comprobaremos que en el texto bíblico aparece una dimensión fundamental de la vida humana, que es la libertad, que hace posible la moralidad, mientras los relatos mesopotámicos son amorales, en ellos no hay responsabilidad humana. 

En el relato mesopotámico de Gilgamés, el héroe de la historia va en busca de la planta de la inmortalidad. Cuando, tras encontrarla, regresa a casa, mientras se está lavando, una serpiente se la roba. Entonces Gilgamés se acordó de lo que le había dicho la diosa Sidurri antes de emprender el viaje: “Cuando los dioses crearon a la humanidad, le asignaron la muerte y conservaron para ellos la vida”. Aquí, la muerte no es resultado de un pecado, como en el libro del Génesis, sino producto de un decreto arbitrario de los envidiosos dioses que han querido conservar para sí privilegios especiales. En Génesis 3, es la desobediencia al Creador lo que produce la muerte.

Las historias mesopotámicas del diluvio también son de naturaleza amoral. El dios principal envía la inundación porque la tierra está superpoblada por gentes ruidosas ¡que no le dejan dormir! En la Biblia, el diluvio responde al deseo de Dios de crear una humanidad nueva, dado que “la maldad del hombre cundía sobre la tierra y todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo” (Gen 6,5).

Tanto los relatos mesopotámicos como los bíblicos quieren dar una interpretación existencial de la vida humana en relación con el mal y la muerte. Pero en los primeros falta un elemento esencial de la experiencia humana: la libertad, mediante la cual el hombre se enfrenta a Dios y determina su destino. En el Génesis este es el elemento esencial de los dramas. Y este elemento no es mítico, sino que es real, y nos introduce en el corazón de nuestros propios problemas existenciales.

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“Si el afligido invoca al Señor, él lo escucha, y lo salva de sus angustias”. ¿Hasta qué punto estas palabras del salmo 33 son algo más que un deseo? ¿De verdad escucha Dios nuestras plegarias? Y, sobre todo, ¿qué experiencia tiene el ser humano de ser escuchado por Dios? Porque la evidencia es que, ante la plegaria humana, no hay más que silencio. ¿Será el silencio la respuesta de Dios a todas nuestras oraciones? ¿En qué consiste la experiencia de que nuestra oración es escuchada? Una forma de experimentar que nuestra oración es escuchada sería ver realizado aquello que pedimos. Pero, en la mayoría de los casos, por no decir en todos, parece que los acontecimientos discurren del mismo modo con oración o sin ella.

¿Y si la experiencia de la escucha no consistiera en que acontece un cambio en los acontecimientos, sino un cambio en el orante? El solo hecho de poner nuestras necesidades en manos de Dios, el solo hecho de decirle a Dios lo mucho que lo necesitamos, es ya un modo de situarnos de otra manera ante la vida y sus circunstancias. Al orar con fe nos situamos delante de Dios y, al hacerlo, confiamos en que la muerte no tiene la última palabra. Porque, en realidad, lo que le pedimos a Dios a través de lo concreto y de lo urgente de una determinada situación, es la salvación. Es posible que la salvación esperada no se haga presente del modo cómo lo hemos pedido. Pero eso no quita que, al pedir, confiemos en el Dios de la salvación, un Dios que sólo quiere lo bueno para el ser humano. Y, por tanto, el pedir, si se hace con fe, siempre lleva implícito un “hágase tu voluntad”. No se trata de una fórmula de resignación, sino de la confianza en que la voluntad de Dios es lo mejor que le puede ocurrir a nuestra vida, aunque a veces no comprendamos las extrañas maneras humanas en que esta voluntad se manifiesta.

Como muy bien ha escrito Juan Martín Velasco, “la oración de la fe transforma el horizonte de la experiencia en que se situaba la situación de necesidad; ésta se resitúa en un conjunto enteramente nuevo, incluso cuando la necesidad en sí misma se mantiene. Y su inclusión en el nuevo horizonte de la esperanza, el consuelo, la confianza y la alegría, la cambia por completo, incluso si se mantienen sus condiciones objetivas. De ahí que pueda decirse que no hay ninguna oración que no sea oída”.

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El Centro “Fray Bartolomé de las Casas” de La Habana es un referente cultural en la ciudad. Entre otros muchos cursos, ofrece un master en teología, signo claro de su deseo de establecer un diálogo de la fe con la cultura. Este deseo de tender puentes entre la fe y la cultura es lo que lleva al Centro a celebrar con gran solemnidad la fiesta de Santo Tomás de Aquino. Uno de los actos de la celebración es, como no podía ser de otra forma, la Eucaristía, a la que asisten alumnos del Centro y bastantes fieles. Se celebra en la Iglesia de San Juan de Letrán. Es el tercer año consecutivo que tengo la satisfacción de asistir a esta Eucaristía. En los dos años pasados presidió el Nuncio. Este año tendré el honor de presidirla.

En mi homilía trataré de rastrear el espíritu de Tomás de Aquino, sus pasiones. La primera pasión de Tomás es el misterio de Dios. Un Dios que siempre nos desborda, pero que en Jesucristo se ha hecho cercano. Por este motivo podemos conocerle y establecer con él relaciones de amistad. Tomás define precisamente la caridad como una amistad entre Dios y el ser humano. Somos amigos de Dios. ¡Qué maravilla! Saber esto debería cambiar nuestra relación con él. No estamos ante un Señor que exige cuentas, sino ante un amigo que quiere nuestro bien; por eso podemos dirigirnos a él con toda confianza. Dios es el único Señor al que uno puede tutear sin temor.

Tomás es un hombre apasionado por la Verdad, venga de donde venga, esté donde esté, la diga quién la diga. Porque la Verdad, y dígase lo mismo de la bondad y la belleza, procede del Espíritu Santo. El amor a la verdad provoca la pasión por el diálogo. Los artículos de Santo Tomás comienzan siempre con objeciones, o sea, escuchando lo que otros han dicho, sus dificultades y sus razones. Y responde, cuando no está de acuerdo, con elegancia, respeto, reconociendo la parte de verdad que hay en todas partes.

En este año de la fe, en el que Benedicto XVI invita reflexionar sobre los contenidos y sobre el acto de fe, Tomás es un buen modelo, un buen estímulo. Sus reflexiones sobre el acto de fe siguen siendo insuperables. ¿Qué es lo que creemos? Mala pregunta diría Tomás. La buena pregunta es: ¿en quién creemos? Creemos solo en Dios, que en Jesucristo se nos revela. Todo lo demás, incluidos los sacramentos y la predicación de la Iglesia, están al servicio del encuentro personal con ese Dios.

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Con cierta frecuencia, al comienzo de las celebraciones litúrgicas, el presidente exhorta a los fieles a ponerse en presencia de Dios. ¿Qué puede significar esto? Si lo pensamos bien resulta una invitación un tanto extraña, puesto que los creyentes sabemos que, dado que Dios está en todas partes, siempre estamos en su presencia. Ahora bien, hay dos maneras de estar en presencia de alguien, una manera inconsciente y otra consciente. Exhortar a alguien a ponerse en presencia de Dios, equivaldría a invitarle a cobrar conciencia de una presencia que ya está siempre ahí. Con todo, se trata de una presencia extraña. En todo caso, no es una presencia como la que se da cuando estamos frente a otra persona, ni siquiera es una presencia como la que se da frente a alguien distante o invisible. Dios es trascendente, y su presencia no puede en modo alguno compararse con una presencia humana. No es la presencia de alguien muy grande, o muy invisible, o muy distante. Es otra cosa. Una presencia omniabarcante, aunque invisible y silenciosa para los ojos de la carne.

Ponerse en la presencia de Dios supone una determinada actitud. Más aún, una forma de vivir, la del que ha dejado de mirarse a sí mismo, de considerarse el centro de toda la realidad, para ser así consciente de que todo lo ha recibido, que todo es gracia, que nada, ni siquiera la vida, le pertenece, porque la vida es un don. No es decir “aquí estoy yo”, sino “aquí me tienes”. Es cobrar conciencia de que hay una Presencia que desde siempre nos habita, nos reclama y requiere nuestra adhesión. Es dejar de considerarse un sujeto posesivo, para ser sujeto convocado, vulnerable, y a la entera disposición de la Presencia misteriosa que nos llama, nos envuelve y nos sostiene.

Ponerse en presencia de Dios es ser consciente de que nosotros no somos dioses, sino seres limitados; más aún, egoístas, pecadores. Y estar dispuesto, al menos dispuesto, a renunciar a nuestro pecado. Ahora bien, sólo con la conciencia del pecado y de la miseria podríamos hundirnos. Por eso, al sentimiento de la pequeñez, hay que juntar el de la grandeza. La vida es un regalo, sí, pero es el regalo que nos hace un Padre amoroso, que nos sostiene, nos hace hijos suyos y quiere nuestra felicidad. Su presencia misteriosa no es opresiva, ni acusadora, ni paralizadora, sino liberadora y consoladora. Es la presencia del amor, nunca manipulable, pero siempre atento. A la luz de Dios descubrimos no solo la miseria de nuestra condición, sino la grandeza de nuestro destino.

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Hay personas que me han dicho: “no estoy de acuerdo con lo que usted afirma sobre tal tema”. Estar en desacuerdo en temas teológicos es legítimo y enriquecedor. Ahora bien, para estar en desacuerdo hay que comprender lo que dice un autor y ofrecer razones del desacuerdo. Esto último no resulta tan sencillo como manifestar el desacuerdo. Para apoyar su desacuerdo hay personas que apelan a “lo que dice el Magisterio”, y en ocasiones, lo que dice el Magisterio se reduce a lo que dice el Catecismo. No entro ahora en los distintos grados de Magisterio, pero sí digo que, aunque la teología tiene una referencia ineludible al Magisterio, su misión no es repetir al Magisterio. Las explicaciones teológicas buscan hacer más comprensible la fe en función de determinadas situaciones culturales, vitales e históricas.

Puede ocurrir, suele ocurrir y, casi me atrevo a decir, debe ocurrir, que una explicación teológica no repita lo que dice el Catecismo. Las repeticiones, en este caso, están de sobra, porque para eso ya tenemos el texto del Catecismo. No repetir lo que dice el Catecismo no significa estar en contra. La repetición, incluso, puede ser en ocasiones la mayor de las infidelidades. Eso es claro cuando las palabras han cambiado de sentido o se toman de forma descontextualizada. Cuando decimos, por ejemplo, que en Dios hay tres personas, estamos diciendo algo fundamental sobre el Dios cristiano. Siempre que se entienda bien. Porque si por persona se entiende un centro de conciencia, de personalidad, de libertad, de autonomía (que, por cierto, es lo que entiende mucha gente), con este concepto de persona estamos ofreciendo una mala compresión del Dios cristiano. Por eso, la afirmación dogmática sobre la tripersonalidad divina, es necesario que la teología la explique, aclarando que, tanto en Dios como en los humanos, la persona se define por su relacionalidad constitutiva. La explicación puede ser más acorde con la fe que la simple repetición mal entendida.

Cuando me dicen: “no estoy de acuerdo con su explicación teológica”, suelo replicar: perfecto, tiene usted todo el derecho y, en ocasiones, el deber de no estar de acuerdo. Pero si quiere que nos entendamos y nos aclaremos a propósito de su pensamiento y del mío, convendría que me explicara usted qué es exactamente lo que yo digo, y luego las razones por las que usted no está de acuerdo con lo que digo. Una vez hice esta prueba y termine diciendo a mi interlocutor: yo no me reconozco en eso que usted me atribuye.

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Decía Tomás de Aquino que la exposición de un tema puede tener una doble finalidad: dar seguridad e iluminar la inteligencia. Si se trata de convencer al alumno, evidentemente a un alumno creyente, de una determinada doctrina, entonces hay que notificarle lo que dice la autoridad por él aceptada: la Sagrada Escritura, la Tradición de la Iglesia o el Magisterio. Pero si el profesor se queda aquí, entonces el alumno se marcha vacío, quizás convencido de la verdad de una cuestión, pero vacío. Por eso, añadía Tomás de Aquino, es necesario, para iluminar la mente del alumno, que el profesor ofrezca argumentos, razones y explicaciones de cómo eso que dice la autoridad puede ser verdad. Si no sabemos dar razones de los motivos que tiene la autoridad para hacer una determinada afirmación, estamos ante el triunfo de la sin razón. Y la sin razón no es humana.

La autoridad ofrece seguridad. Pero si no tenemos razones, si no estamos personalmente convencidos, si la cabeza está vacía, cuando llegue la primera dificultad, corremos el riesgo de abandonar la fe, porque no tenemos buenos motivos para mantenerla. Peor aún, el testimonio y la misión son totalmente ineficaces con solo argumentos de autoridad. Dar una lista de citas bíblicas convence al que previamente cree en lo que dice la Biblia, pero no a aquel que debe ser llevado a la fe. Pero incluso de cara a los creyentes, la lista de citas bíblicas o de textos del catecismo puede resultar confusa, pues tales textos pueden tener varias lecturas o sentidos. Por eso el mismo Magisterio invita a los predicadores y catequistas a explicar el texto bíblico; explicarlo sí, porque por sí mismo puede resultar confuso.

La Escritura necesita exégesis. Y los textos dogmáticos necesitan hermenéutica, pues son deudores de una determinada teología o han surgido como respuesta a problemas precisos. Si un texto responde a un determinado problema, sólo se entiende en el contexto del problema que lo suscitó. Los creyentes necesitan explicaciones, razones y motivos para asimilar y acoger la fe. Una fe que no se hace cultura –y la cultura de la fe es la teología- es una fe no plenamente acogida, ni totalmente aceptada, ni bien asimilada.

No se puede hacer apologética a base de citar “autoridades”. Eso (dicho con todo respeto) lo hacen esos predicadores protestantes que, Biblia en mano, van por la calle o por las casas buscando convencer sobre cuestiones cristológicas o escatológicas a base de citas bíblicas. Los apologistas católicos no cumplen su misión de defensa de la fe citando únicamente el catecismo o la Biblia. Para el católico la explicación teológica es fundamental.

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La fe y la ciencia están intrínsecamente relacionadas, hasta el punto de que en la base de toda búsqueda humana de verdad, incluida la investigación científica, está la confianza. Los niños, en la escuela, aprenden porque se fían del maestro. Y las ciencias progresan porque los investigadores no parten de cero, sino que aceptan (creen) las conclusiones a las que otros han llegado. Pero el motivo radical por el que la fe está en la base de toda ciencia no es solo práctico, sino más profundo, filosófico y teológico. El científico parte, explícita o implícitamente, de una premisa de fe: confía en que el mundo natural es inteligible y en que merece la pena buscar la verdad. La ciencia presupone que buscar la verdad merece la pena y que la realidad es inteligible. La teología ofrece una respuesta a la pregunta de si esa confianza que subyace a toda investigación es justificable.

Según explica la ciencia, y explica bien, la mente humana procede por evolución del mundo natural. Pero si nuestras mentes han evolucionado gradualmente a partir de un mundo natural desprovisto de cualidades mentales, ¿por qué deberíamos confiar en que esas mismas mentes sean capaces de ponernos en contacto con la realidad?, ¿dónde ha adquirido la mente competencia tan excelsa, dado su origen puramente natural?, pregunta acertadamente John F. Haught, uno de los grandes expertos en las relaciones entre ciencia y teología. De hecho, si la mente humana es un resultado azaroso y casual de una evolución desprovista de sentido y propósito, lo lógico sería no confiar demasiado en ella.

Haugt cita una carta de Darwin dirigida a uno de sus amigos en la que se pregunta si la última consecuencia de la selección natural no será desconfiar de nuestra mente para alcanzar la realidad: “De continuo surge en mi la horrenda duda de si las convicciones de la mente humana, que se ha desarrollado a partir de la mente de animales inferiores, tienen algún valor, si son verdaderamente dignas de confianza. ¿Confiaría alguien en las convicciones de la mente de un mono, suponiendo que una mente así pueda albergar algún tipo de convicción?”.

La ciencia evolutiva no puede justificar por sí sola la confianza que depositamos en nuestra mente. Y, sin embargo, confiamos. La teología ofrece una respuesta: el universo es inteligible y la mente es digna de confianza porque ambos tienen su origen último en un Logos, en una Razón divina que nos envuelve y nos precede.

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¿Podemos considerar a Dios como una hipótesis, que explicaría en última instancia la realidad del universo y que sería la razón oculta que un día dará respuesta cabal a las preguntas para las que la ciencia no tiene respuesta? ¿Es Dios el “eslabón perdido” de tantas explicaciones científicas, una causa que completaría las otras causas que ya conocemos y que incluso seria la causa de las leyes y movimientos que la ciencia descubre? Concebir a Dios como una hipótesis reduce el infinito misterio divino a una causa científica finita y, una vez reducido a lo finito, Dios deja de ser Dios. De existir, Dios se sitúa en un nivel distinto al de la ciencia. Pero entonces, podrá argumentar alguien, ¿tenemos alguna prueba de su existencia? Y si su realidad está fuera del ámbito de las pruebas, ¿no le convertimos en una realidad “sin razón”?.
 

La ciencia no es el único modo de adquirir certezas. Existen muchos canales distintos de la ciencia para conocer, comprender y experimentar la realidad. En el conocimiento interpersonal, por ejemplo, las pruebas de que alguien me ama, aunque resulten difíciles de medir, pueden ser muy reales. Sólo conocemos a fondo a una persona desde la confianza recíproca, y no desde el método objetivador de la ciencia. ¿Quién conoce más al amado, el amante o el analista científico de su cuerpo? Tratar al otro como si fuera un objeto, no es llegar a la profundidad de su ser. Para ello tengo que dejar de lado el método objetivador y dominador, y adoptar una actitud de confianza y hasta de vulnerabilidad. Igualmente, si quiero comprender la emoción que produce la belleza del arte o de la naturaleza, no lo logaré desde una postura puramente analítica y objetivante; comprender estéticamente requiere adoptar una actitud de admiración que me implica en el acto mismo de admirar.
 

Si existe un Dios de infinita belleza e ilimitado amor, no es a base de pruebas científicas como podemos conocerlo, sino desde el amor, la confianza y el abandono interpersonal. Sólo podemos conocer a Dios si nos implicamos en su búsqueda, si arriesgamos nuestro propio ser, si experimentamos un cambio análogo al que hace falta para conocer el amor de otro ser humano. Como dice John F. Haught, “si el universo se halla envuelto por un amor infinito, ¿no requerirá el encuentro con esta realidad última, como mínimo, un actitud de receptividad y la disposición de rendirse a su abrazo?”.

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Cuando pedimos a Dios que suceda alguna cosa, ¿qué podemos esperar? ¿Será la oración el equivalente a la varita mágica de los cuentos de hadas, que consigue lo que toca a gusto del peticionario? Cuando algunos textos de la Escritura suscitan la impresión de que Dios cambia gracias a las peticiones del orante, se trata de expresiones figuradas con las que los hombres atribuyen el cambio de su situación a un cambio en la actitud de Dios.
 

Bonhoeffer decía que Dios no cumple todos nuestros deseos, pero sí cumple sus promesas. Por eso el creyente puede estar seguro de que Dios está en todas partes, acompañándole en su caminar, con una presencia salvífica, pero esto no significa que Dios manipule los acontecimientos y los transforme a gusto del creyente. En realidad, nuestra oración es ya una respuesta a una palabra previa de amor que Dios ha pronunciado al crearnos. El nos ama desde siempre con todo su amor y no hay acción nuestra que pueda incrementar este amor. Así se comprende esta extraña palabra de Jesús: “todo cuanto pidáis en la oración, creed que ya lo habéis recibido, y lo obtendréis” (Mc 11,24).
 

¿Por qué entonces tenemos que seguir orando, si no podemos hacer cambiar a Dios ni incrementar su amor hacia nosotros? Porque Dios actúa a través de nuestra oración. Al orar, Dios nos mueve a realizar aquello mismo que pedimos. No se trata, pues, de pedir: “acuérdate de los pobres”, sino de suplicar sinceramente: “hazme sensible al clamor de los pobres para que yo me decida a ayudarles y me convierta así en tu mano providente”. No es Dios quién se pone en movimiento a través de nuestra oración, sino que somos nosotros los movidos para que nuestra vida sea cada vez más transparencia de Dios y portadora de Dios a los demás.
 

Por otra parte, la oración, al hacernos caer en la cuenta de que Dios siempre nos acompaña en nuestras alegrías y sufrimientos, en nuestras esperanzas y nuestras penas, nos ayuda a no convertir ninguna pena ni ningún sufrimiento en una desgracia, en una falta de gracia; nos ayuda a que nada, ni el dolor, ni el hambre, ni la persecución, ni la enfermedad incurable, ni la muerte, puedan apartarnos del amor de Dios. En estas circunstancias difíciles, orar significa confiar en el poder del amor de Dios que se hace fuerte en nuestra debilidad.

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