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“El Señor crea algo nuevo en la tierra: la hembra abrazará al varón”. Así se expresa el profeta Isaías (31,22). El texto se refiere a la reanudación de las relaciones de amor entre Israel y su esposo Yahvé. Sin embargo, leído más allá de su contexto, el texto suena un poco extraño y hace pensar: ¿representa alguna novedad que la mujer abrace al varón? En cierto modo sí. Para empezar, los abrazos solo se dan entre los seres humanos. El abrazo es una novedad en el mundo de los animales superiores. Es un signo de hominización, o sea, de un determinado grado de evolución anatómico morfológica. En el coito de los simios, la hembra solo ofrece la espalda al macho, no puede abrazarle ni ver su rostro. No es posible la intersubjetividad del amor. El abrazo recíproco y los rostros unidos es, al menos, signo de hominización. Y probablemente de humanización. Entre la sexualidad animal y la humana hay una diferencia cualitativa, porque la sexualidad humana desborda los límites de lo biológico para adentrarse en la riqueza de lo interpersonal.

Desde esta perspectiva, el texto de Isaías podría ir más allá de su sentido original y tener un alcance antropológico universal. La hominización es la base de la humanización. La base morfológica hace posible la aparición de seres humanos creados y estructurados para el encuentro amoroso. Pero no sólo el del macho con la hembra, sino el de todos los seres humanos entre sí. La bisexualidad es el prototipo biológico de una verdad de amplio alcance, pues como dice el Vaticano II “la sociedad de hombre y mujer es la expresión primera de la comunión de personas humanas, ya que el humano es, por su íntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demás”.

Que los seres humanos se abracen, o sea, vivan fraternalmente, resulta siempre una novedad. Porque lo cierto es que la historia de la humanidad es una historia de guerras, enemistades, desencuentros. La novedad que introduce la fe bíblica, sobre todo la neotestamentaria, es que la normalidad humana no está en el desencuentro, sino en la comunión. Y viviendo en comunión, los humanos se divinizan. Vuelvo a citar al Vaticano II: “El Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad”.

Cuando la hembra abraza al varón (y por extensión: cuando los humanos se abrazan) ocurre algo nuevo, dice el profeta. Se abren perspectivas, dice el Vaticano II. La novedad y la perspectiva de lo divino

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La relación entre gracia y libertad o, lo que es lo mismo, entre Dios y la persona humana, puede entenderse desde tres modelos. Uno sería el de la competencia o rivalidad: lo que concedemos a Dios se lo tenemos que quitar al ser humano, y viceversa; la consecuencia extrema de este modelo es que, como Dios tiene la primacía absoluta en toda actuación, queda anulada la libertad humana. Hay otros dos modelos que me parecen más adecuados. Hay diferencias de matiz entre ellos, pero no son contradictorios, más bien son complementarios.

El modelo del doble plano supone que Dios y el ser humano no se sitúan en el mismo plano. Esto permite decir que “todo es de Dios” y “todo es del ser humano”, que todo lo hace Dios y todo lo hace el hombre, pero esos dos “todos” no están al mismo nivel. Dios es el que impulsa, el que mueve a la naturaleza, el que hace posible todo movimiento y actuación humana, pero la criatura actúa según su naturaleza. Dios es la causa primera trascendente que actúa a través de causas segundas y nunca contra ellas.

El tercer modelo es el de la interactuación. Dios deja totalmente libre a la persona, pero interactúa con ella, de modo que se produce un mutuo enriquecimiento. “Ha repartido el don que nos ha traído, pero no por eso él se ha empobrecido sino que, de forma admirable, ha enriquecido la pobreza de sus fieles, mientras él conserva sin mengua la plenitud de sus propios tesoros”, decía San Fulgencio de Ruspe.

La interactuación nos permite comprender que Dios no fuerza, no ordena, no impide. Más bien ofrece buenas orientaciones, encuentra el momento oportuno, aprovecha las situación adecuada para decir una palabra estimulante. Interactuar: actúan los dos (Dios y la persona), cada uno con libertad total, pero cada uno estimulado por la actuación del otro. ¿Cómo estimula el hombre a Dios? Dicho desde nuestro punto de vista, que es el único punto posible: haciendo que esté atento a nuestros movimientos para encontrar la palabra y el estímulo adecuado. En la interacción no cambia solo uno, cambian los dos. La relación entre Dios y el ser humano no puede entenderse desde la rivalidad, sino desde la complicidad.

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En ocasiones la ciencia y la fe tienen algunas o muchas cosas que decir sobre el mismo tema. Lo que dicen no puede ser contradictorio. La Verdad (de la fe) no puede oponerse a la verdad (de la ciencia). Si aparecen contradicciones, es porque o bien no se tiene claro lo que dice la fe, o bien porque las afirmaciones científicas se dan como seguras sin serlo. Cuando ciencia y fe tienen cosas que decir sobre el mismo tema, se enriquecen mutuamente y ambas nos ayudan a tener una visión más completa de la realidad.

Hoy no resulta posible ofrecer una buena reflexión teológica sobre la creación sin tener en cuenta los datos más seguros de la ciencia sobre el origen del cosmos y la evolución biológica. Ya Tomás de Aquino decía que “un error sobre las criaturas conduce a una falsa idea de Dios y puede apartar la mente del hombre de Dios”. Y también decía: cuando hay contradicción aparente entre lo que dice la Biblia sobre la creación y lo que dice la ciencia, es porque interpretamos mal la Biblia. O mejor: ante varias interpretaciones posibles del texto bíblico (cuando habla, por ejemplo, de la creación), hay que tomar como buena la que concuerda con la ciencia y rechazar aquellas que parezcan falsas a la razón.

Pero la ciencia no puede responder a todo lo concerniente a lo humano. Ahí es donde la fe puede iluminar los descubrimientos de la ciencia: ¿qué o quién provocó el big-bang? ¿qué sentido tiene el universo?, ¿cuál es su destino?, ¿por qué ha habido evolución?, ¿cómo debe comportarse el hombre en su relación con los demás o con la naturaleza? Son preguntas que la ciencia deja en suspenso o no responde del todo.

La ciencia y la teología tienen su propia autonomía. La ciencia no puede instrumentalizar la religión para defender sus tesis. Y la teología no puede buscar en la ciencia una defensa de su doctrina. ¿Significa esto que ciencia y teología no se necesitan? Se necesitan sí, pero no de la misma manera. El científico no necesita ser creyente para hacer buena ciencia; aunque sí necesita de unos mínimos principios morales para aplicarla de un modo u otro, porque no todo lo que es posible, es deseable. El teólogo sí que necesita conocer los resultados más seguros de la ciencia, aunque la ciencia no sea criterio de la dogmática. No se puede en nombre de la ciencia cuestionar el dogma del pecado original, pero hoy el teólogo no puede explicar el dogma desde unos presupuestos que la ciencia ha demostrado que son falsos (por ejemplo, una lectura historicista de los primeros capítulos del Génesis).

Dicho de otra manera: es posible hacer ciencia (y también arte, literatura o filosofía) prescindiendo de la reflexión teológica. Pero no es posible hacer buena teología sin tener en cuenta los resultados de la ciencia (sin conocer la filosofía o las reglas del lenguaje). Porque la teología debe responder a los desafíos que la cultura le plantea.

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Me escribe un amigo y me propone provocativamente: “¿podrías detenerte una vez más explicando de qué manera Dios interviene en la historia? No me extrañaría nada que alguien haya hecho ya responsable a Dios de la tragedia de Filipinas”. Cada vez que ocurre una desgracia provocada por los elementos de la naturaleza surge, de una u otra forma, la pregunta por el papel de Dios en la catástrofe. No es tan frecuente que aparezcan preguntas similares cuando se trata de desgracias todavía mayores, aunque quizás menos llamativas, provocadas por la ambición de los seres humanos. Pienso por ejemplo en las víctimas que producen las guerras. Detrás de las guerras hay grandes intereses económicos: si con el dinero destinado a fabricar armas se produjeran alimentos se acabaría el problema del hambre en el mundo.

Pero no quiero desviarme de la pregunta sobre el modo cómo interviene Dios en la historia. Dios siempre interviene a través de los seres humanos. ¿Cómo se hace presente en Filipinas? Por medio de la solidaridad de tantas personas que entregan su saber, su tiempo, su esfuerzo y su dinero para paliar los efectos inevitables de la catástrofe. No está de más recordar que en esta tarea paliativa las instituciones y personas cristianas ocupan un puesto de preferencia. Cierto: si hay que intervenir es porque antes ha habido una catástrofe. ¿Y cómo es que Dios no la evita, siendo el poderoso dueño del universo? Porque no puede evitarla. Porque este mundo es finito, imperfecto, frágil.

Todas las preguntas son válidas, también la de por qué Dios no evita los tifones. Pero aunque de entrada no caigamos en la cuenta, es similar a la pregunta de por qué nos morimos. Se pueden dar explicaciones de tipo científico (el movimiento de las placas tectónicas juega un papel esencial para regular la temperatura y reciclar el carbono; dicho de otra manera: todo está relacionado y todo contribuye a que la vida pueda continuar). Se pueden hacer consideraciones morales o teológicas. Pero esto no consuela a los que sufren. Ni están en condiciones de escucharlo. Son explicaciones que buscamos precisamente los que no estamos afectados por la desgracia, no sé si para sentirnos tranquilos o para justificar nuestra buena suerte. Los que sufren no buscan explicaciones, sino sentirse acompañados.

Desde la fe sabemos que en la mano que nos tienden los hermanos está Dios acompañándonos. También está en nuestras protestas y preguntas, en nuestras lágrimas, lamentos y tristezas. Está presente en la vida y en la muerte, en la alegría y en el dolor. Pero su presencia es empíricamente indetectable. Es un Dios silencioso. Ante este silencio, que resuena clamoroso en estas catástrofes, necesitamos motivos para seguir creyendo. Pero como la fe es individual e intransferible, puede ocurrir que mientras unos reafirman su fe, otros afirmen que Dios no está presente o que nos ha abandonado. Jesús de Nazaret se planteaba algo similar.

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Condiciones para creer y condiciones de la fe. Estos fueron los títulos que provocaron las reflexiones de los dos post precedentes. Se dice (y se dice bien) que la fe es un don de Dios. Pero eso no quita que sea también una tarea humana. En esta tarea humana están implicadas dos instancias: la del propio joven llamado a la fe, y la de la comunidad eclesial, responsable de presentar la fe al joven, empezando por su familia, la primera Iglesia que el joven conoce. Un gran pensador medieval, Tomás de Aquino, decía que la gracia presupone la naturaleza. Dicho en términos más actuales: el encuentro con Dios pasa siempre por caminos humanos. La fe requiere de unos presupuestos, de una tierra buena que facilite, por una parte su aparición y su desarrollo y, por otra, su conservación.

La fe es y siempre será un acto libre del que, en última instancia, es responsable cada uno. Pero eso no debe hacernos olvidar que también somos responsables los unos de los otros. En todos los ámbitos de la vida. También en el de la fe. Cuando la cadena humana transmisora de la fe se enfría, cuando la Iglesia no se presenta como una instancia abierta, tolerante, comprensiva, cercana, capaz de expresarse con el lenguaje de los jóvenes, de encontrar en los modos y modas que hoy marcan la vida juvenil anhelos de vida y de amor, cuando no sabe valorar el lado bueno de las reacciones desconcertantes de nuestros jóvenes, cuando parece que solo tiene palabras de condena, o que solo le interesa el sexo; cuando no ofrece razones para vivir y esperar, cuando en vez de puentes levanta barreras, entonces esta Iglesia necesita convertirse, renovarse y descubrir la belleza de un Evangelio sin fronteras, abierto a todas las culturas y a todas las vidas.

El objetivo de la renovación es la evangelización. Para llegar a los jóvenes hay que tender puentes, acogerlos y comprenderlos. No para aprobar todo lo que ellos dicen o hacen, pero sí para descubrir el lado bueno de lo que dicen y hacen y, a partir de ahí, llevarles a metas más sólidas y hasta más exigentes. En definitiva, para invitarles a un encuentro personal con Jesucristo, el único capaz de saciar sus anhelos y de responder a sus preguntas, dudas e inquietudes.

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El post anterior buscaba responder a la pregunta de qué requiere un joven para abrirse a la fe. Podemos plantear otra pregunta muy relacionada con la anterior: ¿qué requiere la fe para asentarse en un joven? Yo diría que requiere convencer al joven de que Cristo es la respuesta a los grandes anhelos que anidan en su corazón. Este convencimiento ya no es solo obra de la familia, sino sobre todo de la Iglesia en su conjunto. En este terreno las parroquias y los responsables de pastoral de los colegios (católicos, por supuesto, pero quizás también es posible y deseable encontrar ofertas en los colegios no confesionales) juegan un papel fundamental: ¿qué tipo de predicación reciben nuestros jóvenes? ¿Qué clases de religión les damos? ¿Qué propuestas pastorales ofrecemos? Desgraciadamente muchos jóvenes no encuentran el necesario sustento para que en ellos arraigue la fe, una buena fe, una fe que llene sus vidas, una fe que sea algo más que doctrina, para convertirse en encuentro vivo con Jesucristo.

Hay un segundo aspecto necesario para que la fe cobre fuerza en el joven. El joven necesita sentirse protagonista de su vida y, por tanto, protagonista de su vida de fe. No quiere ser un espectador o un oyente pasivo. Necesita saberse implicado en el desarrollo de su fe. Por eso es importante que ofrezcamos a los jóvenes la posibilidad de participar en tareas eclesiales en las que ellos sean (digo “sean”, y no sólo “se sientan”) responsables. Por ejemplo, los jóvenes pueden ser responsables en determinados ámbitos pastorales y de catequesis (de primera comunión, de confirmación, de post-confirmación). Además, es importante que ofrezcamos a los jóvenes la posibilidad de formar parte de grupos de oración, de estudio y profundización en la fe, de compromiso social cristiano, grupos en los que ellos mismos preparen la oración, la liturgia, organicen el estudio y la reflexión, decidan sobre qué ayudas ofrecer y el modo de ofrecerlas. Este es un ámbito que convendría potenciar en parroquias y colegios confesionales.

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Cuando a un niño le preguntan: “¿tú que quieres ser de mayor?”, muchas respuestas suenan así: “yo, médico, como mi papá”; o: “yo, profesora, como mi mamá”. Los niños y los jóvenes necesitan referentes con los que identificarse, personas que les sirvan de modelos, espejos en los que mirarse. Los padres y, por extensión, las personas más cercanas a ellos, son el primer modelo. En muchas ocasiones, el niño termina pareciéndose al modelo que en su infancia le sedujo. Y cuando el niño se decanta por orientar su vida de forma distinta a la de sus progenitores, no deja de valorar el trabajo que sus padres hicieron. Más aún, el talante, el espíritu con el que sus padres desarrollaron su tarea, logra impregnar la propia y distinta tarea del niño cuando se hace mayor.

Con la fe ocurre algo parecido. Necesita un clima adecuado para nacer, creer y desarrollarse. Cierto, a veces ocurre que de padres muy cristianos “salen” hijos no creyentes. Y a la inversa: hay buenos creyentes que son hijos de padres no cristianos. Pero lo normal es que los creyentes más convencidos hayan crecido en un ambiente cristiano. Y cuando el ambiente cristiano, por las razones que sean, no ha dado como resultado unos hijos creyentes, éstos, al menos, se muestran respetuosos con la fe de sus padres.

El colegio católico o los maestros católicos pueden ejercer una labor importante de cara a la transmisión de la fe, pero el papel de la familia sigue siendo fundamental y necesario. Cuando el ambiente familiar es sólo cristiano de nombre, cuando la familia reduce su presencia en la Iglesia a una serie de acontecimientos sociales (primeras comuniones, matrimonios o funerales), el niño y el joven son bien conscientes de que la fe que dicen tener sus padres no ha transformado sus vidas y, por tanto, de que para ellos la fe no tiene valor.

En suma, la fe, aunque sea un don de Dios, no nace por generación espontánea. Necesita de unos presupuestos, de un ambiente que provoque su nacimiento y facilite su crecimiento. En el terreno de los valores, y la fe es un valor, el contagio es el mejor transmisor. Cierto, el contagio no es suficiente, ni imprescindible. Pero lo normal es que se convierta en necesario. También aquí valen las palabras de San Pablo: ¿cómo creerán si nadie les predica? Para creer se necesita ver creer a otros.

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Uno de los más conocidos divulgadores de la ciencia en nuestro tiempo, Richard Dawkins, ha dado el nombre de “geriniol” a lo que él considera una peligrosa droga adictiva, que tiene efectos muy negativos. Esta droga infecta la mente de los niños, es causa de violencia y fanatismo, y habría sido la culpable del ataque del 11 de septiembre de 2001 a las torres gemelas de Nueva York. ¿Cuáles son los componentes de esta droga? No son químicos o biológicos, sino mentales. Esta droga transmite un virus de la mente, algo así como un parásito mental que se autorreplica y se transmite por imitación de padres a hijos. Dicho sin tapujos: este virus de la mente es la religión. Es fácil darse cuenta de que geriniol es un anagrama que se forma cambiando el orden de las letras de la palabra religión.

Dawkins, además de un genetista prestigioso, ha sido uno de los científicos más beligerantes contra la religión. En contra de lo que él opina, la oposición entre ciencia y religión, no tiene base científica. De hecho, muchos buenos científicos son personas religiosas, que no encuentran ninguna incompatibilidad entre su fe y sus investigaciones. Más aún, las religiones, al menos el judaísmo y el cristianismo, siempre se han asombrado ante las maravillas de la naturaleza y han encontrado en ellas un motivo para ensalzar al Creador. Un mejor conocimiento de estas maravillas, y este conocimiento lo proporciona la ciencia, puede ser un motivo mayor para esta alabanza al Creador. Yo no creo que la ciencia conduzca a la religión, pero sí pienso que la ciencia, para el científico creyente, puede ser una razón más para bendecir al Señor.

Dawkins y otros científicos consideran que no hay conocimiento válido fuera de la ciencia. Pero esto no es una tesis científica, sino filosófica. Siguiendo la idea de Dawkins podríamos decir que esta tesis que identifica lo real con lo delimitable con métodos empíricos o científicos (conocida desde hace mucho tiempo con el nombre de cientifismo) es también un virus de la mente, porque limita lo real y considera que las cuestiones relacionadas con el sentido no son legítimas. Estamos ante una especie de pseudo-religión. Aquí no vale el argumento de las violencias cometidas en nombre de la religión, que ciertamente son muchas. Pero bastantes episodios violentos se deben no propiamente a la religión, sino a la unión (mala) de la religión con el poder secular. ¿Dónde termina la religión y empieza la política en amplias regiones del Medio Oriente? Más aún, los episodios violentos cometidos por ideologías no creyentes han sido tan graves o más que los cometidos por ideologías religiosas. Valga lo uno por lo otro y, sobre todo, valga para no utilizar argumentos falaces.

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Según el libro del Génesis, en el paraíso en el que se encontraban los primeros humanos, había dos árboles extraordinarios: el de la vida y el del conocimiento del bien y del mal. Como su mismo nombre indica, se trata de dos árboles simbólicos. El árbol de la vida se encuentra en la mitología antigua. Quien come de él, obtiene la inmortalidad. El relato afirma que el hombre, mortal por naturaleza (sacado del barro), ha sido creado a imagen de Dios. Es como un “hijo de Dios”, al que se le ofrece, como un regalo, la vida inmortal. Es un regalo, no un derecho, porque sin el regalo el hombre es mortal. Sin embargo, este humano es una criatura. No tiene el conocimiento divino ni el poder absoluto de decretar lo que es bueno y lo que es malo. Este límite de la condición humana está simbolizado por el otro árbol, el árbol prohibido, el del conocimiento del bien y del mal. Por esta razón la astuta serpiente tienta a Eva, diciéndole que es posible conocer y decidir sobre el bien y el mal y, así, ir más allá del límite: “si coméis de este árbol, seréis como dioses” (Gen 3,5).

Según el Génesis, los dos árboles, contrarios e incompatibles, están en “el centro del jardín” (Gen 2,9). En el centro de la existencia. Esta dualidad es perfectamente coherente y hay que tenerla muy en cuenta si queremos entender el mensaje que el texto transmite. Del primer árbol se puede comer; pero está prohibido, bajo pena de muerte, comer del segundo. Los dos arboles son el signo de una oposición fundamental y universal: la Vida y la Muerte. El humano debe escoger uno u otro camino. Porque el humano no es un animal como los otros. No es un autómata. Es libre, más aún, es el interlocutor de Dios. Puede convertirse en amigo de Dios, y cumplir su voluntad; es lo propio de los amigos, que buscan complacer al amigo; o separarse de Dios y seguir su propio camino. En adelante este será el dilema de Israel y, por extensión de toda la humanidad: “Yo os propongo el camino de la vida y el camino de la muerte” (Jr 21,8). Pero la voluntad de Dios es clara: “Escoge la vida” (Dt 30,19).

La elección fundamental entre vida y muerte, bien y mal, sigue siendo totalmente válida. Para el cristiano, el simbolismo del primer jardín se encuentra en el simbolismo sacramental del bautismo. El doble rito de la renuncia a Satanás y de la adhesión a Cristo es el lugar sacramental de esta elección decisiva. El creyente renuncia a la vía del mal y se compromete a seguir la vía de Cristo que conduce a la vida eterna. El catecúmeno hace así lo contrario de lo que hizo el primer hombre. Adán hizo una mala elección. Siguiendo a Cristo, Camino, Verdad y Vida, el catecúmeno encuentra abierto el camino que conduce al árbol de la vida.

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Solo cuando uno puede decir: “no te amo por lo que me puedes dar o por lo que te puedo sacar, te amo porque deseo lo mejor para ti”, solo entonces estamos ante un amor gratuito, en el que se vive la alegría del don. Eso no significa que aquellos a los que amo de esta manera no puedan darme grandes satisfacciones e incluso serme muy útiles. Lo que significa es que mi amor no está determinado por la utilidad ni por la satisfacción.

Según la versión latina de la biblia conocida como “Vulgata”, el salmo 15 dice así: “Deus meus es tu, quia bonorum meorum non ages”. Dicho en castellano: “tú eres mi Dios porque no necesitas de mis bienes”. Un Dios que necesita de mis bienes es un aprovechado. Y un pobre indigente. Precisamente porque no necesita nada mío, su amor es puro y seguro. Porque si necesitase algo mío, si me pudiera sacar algo, siempre se podría sospechar que me ama por interés. Pero no, Dios no quiere quitarme nada porque no necesita ninguno de mis bienes. Si me ama, eso significa que su amor es totalmente gratuito. Un Dios que ama así es seguro y siempre fiel. Porque su fidelidad no depende de la mía: aunque nosotros le seamos infieles, él permanece fiel, porque no puede negarse a sí mismo, dice San Pablo. O sea, si dejase de ser fiel, dejaría de ser Dios.

La fidelidad de Dios hacia mí depende sólo de la fidelidad de Dios. No depende de mi respuesta. Por no necesitar, ese Dios amante no necesita ni siquiera de mi agradecimiento, aunque lo busca y lo quiere, pero no lo necesita. Eso es amar gratis. El amor es tanto más auténtico cuanto más gratuito es. Por eso el amor de Dios es de una pureza total. Nuestros amores siempre son imperfectos y necesitan purificarse día tras día. En la medida en que vivimos la gratuidad como la más auténtica dimensión de lo humano, en esa medida nos asemejamos a Dios. Y en esa medida crecemos en humanidad y contribuimos al crecimiento de todas aquellas personas que son beneficiarias de nuestra gratuidad.

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