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La Sagrada Escritura no solo es el alma de toda teología. Ha sido también fuente de inspiración para muchos artistas, filósofos y literatos. Un tema que ha dado origen a una fecunda literatura es el de los dos árboles del Paraíso de los que se habla en el capítulo 2 del Génesis: el de la vida y el de la ciencia del bien y del mal. Pío Baroja contrapone ambos árboles: el hombre ha de elegir entre vivir como los animales o vivir de un modo nuevo buscando el conocimiento. Elegir lo segundo le ha reportado terribles consecuencias, porque el conocimiento nos hace perder la inocencia de la que disfrutan los animales. Cierto: hay conocimientos que entristecen y agobian, es mejor disfrutar alegremente de la vida como los animales. Ortega y Unamuno interpretan de modo similar el mito adámico: el hombre es un animal inadaptado, el conocimiento le aleja de la animalidad y le hace desgraciado. ¿Quiere esto decir que hay una cierta maldición de la inteligencia? ¿Es buena o mala la inteligencia, nos acerca o nos aleja de Dios?

Hay una lectura patrística de los dos árboles que ofrece una respuesta a esta pregunta. Según San Ireneo la prohibición de comer del árbol de la ciencia solo era temporal. Dios no está en contra del conocimiento (ni del conocimiento sexual, ni del científico), pero quiere que este conocimiento se realice de forma “madura”. Dicho de otra manera: el conocimiento tomado como un absoluto, desligado de la relación entre el ser humano y Dios, es un arma capaz de los peores horrores. La inteligencia no es mala. Lo es si se desvincula de aquello para lo que fue pensada: la humanización o, si se prefiere, la divinización del mundo. Según Ireneo el árbol de la vida sería el Verbo de Dios. Lo correcto hubiera sido pasar primero por el árbol de la vida para llegar correctamente al de la ciencia. Pero el ser humano invirtió el orden. La ciencia, el sexo, la conquista del mundo, desligado de Dios (del árbol de la vida divina) conducen a una vía muerta. Sin control, las realidades buenas nos desgracian. Solo orientadas por el Verbo, por la Palabra de Dios, redundan en nuestro bien.

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Esa es la hipótesis del sociólogo Manuel Castells. De modo que las acusaciones que apuntan directamente al Papa podrían responder o, al menos, estar en relación con una presión interna, desde ámbitos eclesiales, para que no salieran a la luz otros trapos sucios que el Papa quiere sanear. En concreto la situación de las instituciones fundadas por Marcial Maciel. No sabemos todavía el resultado del informe que la Santa Sede ha encargado a los visitadores de la Legión, uno de ellos el Obispo Ricardo Blázquez. Pero este informe no concierne únicamente a la conducta del fundador, que ya ha sido investigada, sino al conjunto de las actividades de la Legión que no se refieren solo a tolerancia sobre prácticas sexuales, sino también a corrupción política y lavado de dinero. Y aunque ahora los superiores de la Legión pretendan cargar toda la culpa de las perversas prácticas sexuales en el Fundador, resulta difícil creer que pudiera llevar la doble o triple vida que llevaba sin complicidades de sus colaboradores más inmediatos.

Dados los enormes intereses que hay en todo este asunto, sobre todo económicos, no va a resultar fácil que los Legionarios acepten sin lucha algunas resoluciones. Ahora bien, dice Manuel Castells, “la piedra angular de toda la empresa está en el Vaticano”. Para evitar el cierre de la Congregación el sociólogo se pregunta: ¿qué mejor forma de evitarlo que amenazar con hundirse todos juntos, incluido el Papa y su entorno, con la revelación o fabricación de abusos y corrupciones de todo tipo que se guardan en el sigilo de la burocracia vaticana, a la que llevan décadas accediendo los fervientes legionarios?

Ni quito ni pongo rey. Es una hipótesis, insisto en lo de hipótesis, que me parece que podría explicar algunas cosas. Y como me ha parecido de interés, la doy a conocer, como también han hecho otros.

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Ni siquiera durante la Semana Santa nos hemos librado del goteo de noticias sobre escándalos clericales. De una primera fase de condena de los culpables, y de una segunda de búsqueda de responsabilidades por no haber actuado con suficiente firmeza ante los culpables, hemos llegado a una tercera fase, que apunta directamente a la responsabilidad del Papa. Resulta sorprendente que se denuncie a quien ha actuado con más claridad y contundencia, ya desde el comienzo de su Pontificado. Cierto, durante su etapa como Prefecto de la Congregación de la Fe estaba al corriente de muchos asuntos turbios. En su Sermón del Viernes Santo en el Coliseo de Roma, el año en que murió Juan Pablo II, el Cardenal Ratzinger hizo una clarísima alusión a la necesidad de limpieza precisamente en aquellos a los que más limpieza se les supone. Prueba de que sabía y estaba preocupado. Pero también hay que decir que posiblemente no le dejaron hacer más. Cuando pudo hacer más, lo ha hecho. Es posible incluso que lo que ha hecho no haya gustado en todos los ambientes eclesiásticos.

El último episodio tiene como protagonista al Predicador de la Casa Pontificia. El P. Cantalamessa ha lamentado que se busque responsabilizar a todo un colectivo de los pecados personales. En este sentido tiene razón. Pero, incluso teniendo razón, hay que cuidar las formas, no sea que los oyentes se queden solo con la forma. La forma en que el P. Cantalamessa se ha expresado, haciendo comparaciones con actitudes antisemitas, no ha sido afortunada. Eso ha provocado explicaciones por parte del portavoz del Vaticano y luego un cúmulo de peticiones de perdón. ¿No sería mejor un poco de prudencia y de sentido común previos? Nombrar en Viernes Santo a los judíos es siempre arriesgado. No hace tanto tiempo que la Iglesia se refería a ellos como “pérfidos”. Y hoy sigue rezando por su conversión. No sé qué pensaríamos si durante su Pascua los judíos rezasen por la vuelta de los católicos a la Alianza con el Dios de Abraham. Por lo demás, si el Predicador pretendía hacer llegar la idea de que no era justo responsabilizar al Papa de errores ajenos, me parece que hay cosas que necesitan poca defensa, porque se defienden por sí solas.

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La celebración jubilosa de la Pascua invita a resaltar dos aspectos, no siempre suficientemente destacados. El primer lugar conviene recordar la importancia que en este misterio tiene la humanidad de Jesús. En efecto, decir que Jesús ha resucitado porque era de naturaleza divina resulta una obviedad. Pues en todas las culturas los dioses son, por naturaleza inmortales, a diferencia de los humanos que son mortales por naturaleza. Si Jesús resucita en virtud de su divinidad no hay misterio ante el que asombrarse. Y, para colmo, a mi que no soy dios, no me soluciona nada. Pero decir que el hombre Jesús ha resucitado, con el poder de Dios sin duda, es abrir puertas a la esperanza, porque eso significa que uno como nosotros, “semejante en todo a nosotros” ha vencido a la muerte y, por tanto, que desde nuestra humanidad es posible vencer a la muerte. Siguiendo el camino de Jesús nosotros podemos vivir con la esperanza de llegar a la misma meta a la que este camino ha conducido a Jesús. La resurrección, en este sentido, no es el final feliz de una historia, sino una invitación al seguimiento para todos los que acogen esta historia.

En segundo lugar importa notar que anunciar la resurrección de Jesús no debió resultar fácil para los primeros cristianos. Esto equivalía a decir no solo que su causa seguía en pie, sino que Jesús mismo estaba vivo para ponerse al frente de la causa. Esto significaba, además, que Dios había dado la razón a Jesús y se la había quitado a sus asesinos; significaba que las autoridades se habían equivocado, que ellas no tenían razón, que no habían podido con Jesús y, por consiguiente, tampoco iban a poder con los suyos. La proclamación de la resurrección no dejó indiferente al poder religioso y político que había condenado a Jesús. Este anuncio debería seguir siendo hoy una provocación, pues debería ir necesariamente unido a un serio compromiso a favor de la vida y en contra de todos los males, injusticias y mentiras que pueblan este mundo. Pues creer en la resurrección de Cristo es creer que la última palabra no la tiene ni la muerte, ni el odio, ni la mentira, sino la verdad, la vida y el amor. Por eso es posible luchar por ellos sin temor a la muerte.

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A veces pensamos que la cruz de Cristo es un acontecimiento que, propiamente, solo afecta al Hijo de Dios: él es el que sufre, el que muere, el que está clavado en la cruz. El Padre y el Espíritu Santo serían, a lo sumo, espectadores distantes, aunque solidarios, y esta solidaridad les llevaría, en su momento, a resucitar al Hijo. Sin embargo, una lectura trinitaria de la cruz permite comprender la presencia del Padre y del Espíritu en la cruz (Heb 9,14; Jn 8,29; 16,32). Ellos no eran meros espectadores, sino que estaban implicados en el acontecimiento del Hijo y, por tanto, el sufrimiento de la cruz también les afectaba.

Precisamente en el lugar de la muerte de Jesús, la fe contempla que la verdad de Dios es mantenerse ahí, en aquel que muere. En este acto de donación de Dios aparece la salvación y la vida que comporta siempre la presencia divina. La cruz no es algo exterior a Dios, un acto del que solo sería testigo y no sujeto, es decir, sin experimentarla él mismo en sí mismo. Algo le pasa a Dios, que pasa por allí donde Jesús ha pasado, para ponerse así en comunicación de vida con los seres humanos. Porque pasa por donde Jesús ha pasado, Dios sigue pasando por todas las cruces de este mundo, haciéndose presente en ellas.

En las cruces provocadas por el odio, la mentira y la injusticia, allí está Dios manifestando su desacuerdo y llamándonos, no a la pasividad o a la resignación, sino a tomar partido por el que sufre injustamente, a luchar con todas nuestras fuerzas contra el mal. En las cruces que son producto de la limitación humana (enfermedad, envejecimiento), Dios se hace presente en ellas dando un nuevo sentido al dolor. Y cuando las cruces son resultado de nuestro pecado, Dios también se hace presente llamándonos al arrepentimiento. Este arrepentimiento, que implica remordimiento, es como un eco lejano de la participación de Dios en nuestro sufrimiento.

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La idea y el concepto de Dios no pertenece a nadie. Es de todos. La idea de Dios es más antigua y universal que el cristianismo, más antigua que la filosofía. Todas las religiones se ocupan de Dios. Toda la filosofía occidental ha tratado de Él, unas veces buscando demostrar su existencia que ya se daba por supuesta antes de comenzar la demostración, y otras veces para negar su realidad, calificarla de ilusión, y en ocasiones de perjudicial para el pleno desarrollo de la persona. Pero todos, los religiosos y los no religiosos, los que lo afirman y los que lo rechazan, suelen partir de una idea de Dios muy genérica, como el Altísimo, el Todo-Otro, el Ser infinito, el Absoluto encerrado en sí mismo, impasible e inmutable; el Eterno sustraído al devenir; un Ser reconocido como tan grande que no es posible concebir nada mayor. También la Iglesia, en su predicación y su liturgia, ha presentado al Dios de Jesús bajo este revestimiento, un ropaje que, en parte, ella se había encontrado ya en los espíritus a los que proponía la fe cristiana.

En contraste con esta noción tan genérica de Dios, en Jesús se revela un Dios que tiene la propiedad inaudita de entrar en la historia y comunicarse con los seres humanos; pero también dejarse ignorar, desconocer, negar, condenar a muerte. Una revelación así, lejos de tener la claridad que sugiere la palabra, tiene muchos puntos oscuros, al verse obligada la razón a buscar a Dios en una humanidad pobre y humilde. Estamos ante el Dios que se despoja de la sabiduría de este mundo, impotente, según Pablo, para hablar de la cruz. Un Dios del que no es posible hablar a base de demostraciones, porque él se revela en la gratuidad, buscando la reconciliación de los hombres entre sí. Es un Dios que acepta la posibilidad de no ser conocido, que no quiere seducir ni aterrorizar, que nos deja libres para reconocerle o no reconocerle, que se despoja de los velos de toda religiosidad para manifestarse en la realidad profana de la carne de Jesús, donde su divinidad se vuelve, en cuanto tal divinidad, incognoscible. Para ser el Dios-para-nosotros, el Dios que se revela en Jesús sale de la religión y nos desvela su secreto más profundo: el de su humanidad.

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El dolor y el sufrimiento son más amplios y abarcantes que sus aspectos antropológicos. La carrera de la vida es posible gracias al sufrimiento, la lucha y la muerte. La lucha y la muerte son elementos constitutivos de la creación continua de vida.

Muchos científicos explican el sufrimiento en términos biológicos. El sufrimiento es una adaptación evolutiva. La capacidad de sufrir eleva la posibilidad de supervivencia y reproducción de los organismos complejos. El sufrimiento tiene valor adaptativo porque advierte a los seres vivos dotados de sistema nervioso de que pueden correr peligro. Y estas alarmas ayudan a vivir el tiempo suficiente para transmitir los genes a las generaciones siguientes. Por otra parte, si los organismos nunca murieran, en un pequeño planeta como el nuestro no habría sitio suficiente para que existieran y evolucionaran nuevas y más complejas especies de vida. La muerte de innumerables organismos ancestrales es una necesidad absoluta desde el punto de vista biológico. Sin extinciones es improbable que los mamíferos, los primates y la vida humana hubieran llegado siquiera a surgir.

Antes de relacionar el sufrimiento con la culpa y el castigo, hay que entenderlo como un don. Esto debería llevar al creyente a pensar que el sujeto último del sufrimiento de la vida es Dios. En Jesucristo se revela un Dios que, por ser Amor, no retiene su categoría de Dios, toma la condición de lo inferior a él, se contrae y se retira para que otros puedan ser. Y, en virtud de su inagotable solidaridad, participa en la historia del sufrimiento, no limitado al ser humano. La lucha de la vida es la lucha del propio Dios. La esperanza del cristiano es que este sufrimiento del que Dios participa un día será asumido en una nueva creación, hacia la que según la fe, avanza un mundo que la ciencia nos ha descubierto hoy como todavía no terminado.

De entrada el sufrimiento no es, por tanto, expiatorio; tampoco es una tragedia. Son los dolores de parto de una nueva creación.

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La carta del Papa a los católicos irlandeses no ha calmado las aguas revueltas. Cada día aparecen nuevos casos de maltrato de menores. En estos momentos se está apuntando a la responsabilidad de las más altas instancias, lo que ha forzado al Vaticano a declarar que la Congregación de la Fe no avaló ningún encubrimiento. Estoy convencido que “desde arriba” se actuó de buena fe, buscando defender el prestigio de la Iglesia, aunque en la práctica tal actuación ha conducido a evitar las responsabilidades penales. Y al olvido de las víctimas. Una vez que eso ha salido a la luz, la credibilidad de la Iglesia se resiente.

Pero la fe no tiene que resentirse. Lo dije en un post anterior. Añado otras consideraciones. Se pregunta Tomás de Aquino quién tiene más mérito al creer, el creyente sencillo que no se entera de las dificultades que se levantan contra la fe, o el consciente de tales dificultades. Evidentemente el segundo, porque consciente de las dificultades, no abandona la fe. En línea similar: ¿quién tiene una fe más adulta y firme, el que prefiere no enterarse del pecado de la Iglesia o el que es bien consciente de que en esta Iglesia abundan los pecados, ambiciones, desvaríos, y sin embargo no la abandona? Evidentemente, el segundo.

Hay quien, cuando oye que la Iglesia es pecadora, replica: pecadores son los individuos. Pero entonces, en paralelo, habría que decir que los santos son las personas y no la Iglesia. Contrarréplica: la Iglesia es santa porque está permanentemente santificada por el Espíritu. De acuerdo, pero si necesita que el Espíritu la santifique es porque necesita convertirse. Solo los pecadores necesitan ser santificados. La Iglesia precisa ser santificada porque es pecadora.

El pecado se comprende, se perdona, y hasta se tapa. Todos somos pecadores. Lo grave de la situación actual no es el pecado, sino el delito. No todos somos delincuentes. El delito hay que denunciarlo, so pena de convertirse en cómplice, pues va más allá de la responsabilidad personal y entra en el terreno del daño que se hace a personas indefensas. Por tanto, exige reparación y cargar con las consecuencias del daño cometido: el que escandaliza a un pequeño, más le vale que le cuelguen al cuello una rueda de molino y lo hundan en el mar (Mt 18,6).

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¿A qué problema ideológico me refiero al decir que no convendría mal entender el cambio de traducción litúrgica, si es que así ocurre y cuando ocurra, de la sangre “derramada por todos los hombres” en sangre “derramada por muchos”? El peligro vendría si se entendiera que “muchos” no son “todos”. Me dicen, no lo he podido comprobar, que algunas introducciones que se están ya preparando para las nuevas ediciones del Misal en países americanos, insisten en que la sustitución de “todos” por “muchos” tiene una razón teológica: de hecho la redención no llega a todos, porque para que llegue se necesita la colaboración humana.

Cierto, la obra salvífica de Cristo no puede olvidar la libertad humana. Dios no salva al que no se deja salvar. La cuestión es: ¿y cómo sabemos nosotros quién se deja o no salvar? No lo sabemos. Al hacer intervenir la libertad humana no hay que pensar que la mayoría rechazan la acción de Dios en sus vidas. Así se ha creído durante mucho tiempo. San Agustín, por ejemplo, pensaba que eran más los condenados que los salvados. Desde este presupuesto resultaría que la sangre derramada “por muchos” sería en realidad derramada “por pocos”. A los que así piensan, aunque no se atrevan a explicitarlo, les encantará el cambio de traducción, pero será a costa de una cierta incoherencia. Porque mientras muchos pueden ser todos, y en todos encuentra el muchos su mejor realización, es claro que muchos no pueden convertirse en pocos, porque dejan de ser muchos.

Por tanto, con una u otra traducción, hay que dejar bien claro el alcance universal de la obra redentora de Cristo. Lo dijo muy bien el Concilio Vaticano II: “Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien al misterio pascual de Jesucristo”.

Final con un poco de humor: recuerdo un chiste de Mingote, en el que una señora con rosario, poco después de acabado el Vaticano II, le decía a otra señora: “Ya puede decir lo que quiera ese Concilio, que al final nos salvaremos los de siempre”. Es de esperar que “los de siempre” seamos, como dice el Apocalipsis, una multitud inmensa que nadie puede contar.

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La Congregación para el Culto Divino parece que prepara una nueva traducción de los textos litúrgicos de la Eucaristía. Una de las variantes que posiblemente más llamará la atención será el cambio de las palabras sobre el cáliz. Me dicen que la expresión “sangre derramada por vosotros y por todos los hombres”, será sustituida por: “sangre derramada por muchos”. A mi parecer este cambio tiene motivos de sensibilidad cultural y motivos lingüísticos. Lo que no me gustaría es que, aprovechando un cambio sin duda conveniente, se colasen motivos ideológicos que desvirtuasen el sentido correcto que tiene la expresión actual: “sangre derramada por todos los hombres para el perdón de los pecados”. Si es “por todos” entonces deben estar incluidos los que matan a Jesús. El también muere por sus enemigos.

Digo una palabra sobre las buenas razones que avalan el posible cambio y dejo para otro post lo que he calificado de motivos ideológicos que no serían buenos compañeros del cambio. Una razón es de sensibilidad cultural. “Los hombres” (palabra relativamente frecuente en la liturgia eucarística) tiene un sentido genérico, incluyente, pero podría entenderse de forma excluyente. Dados los recelos que hoy suscitan estas cuestiones es bueno buscar una expresión que evite todo asomo de exclusión y que, además, no parezca recargada, como podría ser “seres humanos”. “Derramada por muchos” parece que cumple con la condición.

Hay otra razón de tipo linguístico. El término griego “polus” (utilizado por los evangelistas) significa muchos o multitud. Dicen los entendidos que la mentalidad semita desconoce los términos absolutos. “¿Cuánta veces he de perdonar?, ¿siete?”, pregunta Pedro a Jesús. Siete es un número de plenitud. Pedro quería decir algo así como “muchas veces”. Jesús le responde elevando el nivel de la plenitud y dice: setenta veces siete. Evidentemente, no 490, sino siempre. Pero al no disponer del vocablo “siempre” se hace necesario utilizar un circunloquio. Ocurre lo mismo con la sangre derramada por muchos. Traduciendo “polus” por muchos, como ya se hace en traducciones del Misal a otras lenguas modernas, se gana en precisión lingüística y no se desvirtúa el pensamiento evangélico: todos son muchos.

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